刘固盛 张伯端，字平叔，一名用成，号紫阳，天台人，北宋著名道教学者，有《悟真篇》传世。《悟真篇》在道教史上具有很高的历史地位，与《周易参同契》一起被誉为“千古丹经之祖”。此书以诗词的形式对道教内丹学的理论与方法进行了系统的总结和阐发，内容十分丰富，其思想亦与《老子》密切相关。尽管该书不是对《老子》的直接注解，但其中阐发的内丹理论是建立在《老子》思想的基础上的，或者说，这是在新的历史条件下对《老子》的另一种阐释和发挥。现代著名道教学者陈撄宁先生曾说：“《悟真篇》巧妙地运用了《道德经》。”这一见解可谓画龙点睛，一语破的，指出了关键性的问题[1]（P320)《悟真篇》正是一部借《老子》而阐发内丹性命理论的代表作品，蕴涵着富有鲜明时代特色的老学思想。对此，本文拟从三个方面论述之。 一、独特的解《老》方法 张伯端说:“《阴符》宝字愈三百，《道德》灵文满五千，古今上仙无限数，尽于此处达真诠。”[1]（P123)意谓修道的奥妙全寓于《阴符》、《道德》二经之中，人们如果尽心钻研领悟，便可从中求得上仙之法。对此，陈致虚在《悟真篇四注》中进一步解释云:“《阴符》、《道德》，丹经之祖书，上仙皆藉之为筌蹄，修之成道。然其旨意玄远，世薄人浇，不能达此，故仙师作此《悟真篇》，使后学者一见了然，易于领悟而行之尔。是知《阴符》、《道德》、《悟真篇》三书，同一事也。”这里指出，《阴符》、《道德》虽是丹经之祖，但旨意过于深奥，世人不能理解所蕴玄机，难以从中得道，而通过《悟真篇》的发挥以后，后学者可一见了然，易于领悟。换句话说，《悟真篇》只不过是将《阴符》、《道德》二经中的玄义用另一种较易于被人接受的方法重新加以表述罢了，正是从这一层意思上讲，《阴符》、《道德》、《悟真篇》三书是“同一事也”。《阴符经》无关本文，暂时不谈，且看一看在《悟真篇》中，张伯端是怎样发挥老子《道德经》之旨的。 南宋道教学者李嘉谋说:“《老子》五千言，以之求道则道得，以之治国则国治，以之修身则身安。[2]（P679）大致概括了老子思想的主要方面，但根据《老子》理论，到底怎样求道，怎样治国，怎样修身，不同时代、不同派别的学者都会有彼此不同的理解。一般来说，学者们对《老子》的解释大都着重于理论层面的阐发，至于如何将其运用到具体的实践层面，似乎并未受到太大的重视，不过，这并不能够去责怪那些解老学者，而是与《老子》一书的特点有关，诚如卢国龙先生所指出的:“就《老子》本身而言，其哲学特质在于‘明体’，而在切入现实的‘达用’方面，则存在自身难以克服的薄弱环节。《老子》说‘道法自然’，‘万物负阴而抱阳，冲气以为和’，对于万物自然之理，《老子》能予以高度抽象的概括。而对于自然之理的内涵，《老子》多举证阴阳、高下、前后、往返等，言其相对性。这依然高挂在形上层面，缺乏可操作性，难以应用。”[3]当然，老子理论缺乏实践上的可操作性，并不是说不能操作，例如一些道教学者在解释《老子》时，总是力求将老子思想转化为他们的养生实践，这一方面当以张伯端的老学为典型代表，这也是张氏解《老》方法的特色之所在。他不仅特别重视《老子》一书中的修身养生理论，而且依循老子所指示的方法，将其运用到具体的体悟与实践之中。 张伯端在《悟真篇·后序》中对他的老学旨趣有一个说明，其曰:“圣人设教立言，以显其道，故道因言而后显，言因道而反忘。奈何此道至妙至微，世人根性迷钝，执其有身而恶死悦生，故卒难了悟。黄老悲其贪著，乃以修生之术顺其所欲，渐次导之，以修生之要在金丹，金丹之要在神水华池，故《道德》、《阴符》之教，得以盛行于世矣，盖人悦其生也。然其言隐而理奥，学者虽讽诵其文，皆莫晓其意，若不得至人授之口诀，纵揣量百种，终莫能著其功而成其事也。岂非学者纷如牛毛，而达者乃如麟角也。”[1]（P175）张伯端认为，《老子》一书包含有深奥的养生内容，但世人难以领悟其中的妙理，纵使平时熟读成诵，也对修养无济于事。为什么呢？因为缺少“至人授之口诀”。所以，要想体悟老子大道，复反先天无为境地，就必须有得道高人将《老子》一书的至言妙道转变为具体的口诀，并行之于实践。《悟真篇》正是这样一部将老子思想转化为内丹口诀的书，王沐先生说：“《道德经》虽系讲玄理，《悟真篇》则将玄理化成丹诀丹法，亦即丹法家所称既有渊源，复加自悟，发挥奥义，自成一家。”[1](P345)通过《悟真篇》的发挥，老子思想在指导具体的养生时便不再缺乏可操作性，人们只要依据《悟真篇》中的口诀，正确炼养，即可体证、冥悟老子之大道。 下面便对张伯端关于《老子》的一些阐发略加分析。他说:“道自虚无生一气，便从一气产阴阳。阴阳再合成三体，三体重生万物昌。”[1](P48)此诗乃依《老子》“道生一”章“道生一，一生二，二生三，三生万物”之语而作，意在阐明老子之道与道教丹法之关系。刘一明《悟真直指》注解云:“此性命之道，即造化之道，生生不息之道也。然此皆顺行造化之道，修道者知此顺行造化，逆而修之，则归三为二，归二为一，归一于虚无矣。”老子阐述万物化生的原理，乃顺行造化之道，张伯端则暗示必须反此而行，逆施造化，“归三为二，归二为一，归一于虚无”，亦即炼精化炁，炼炁化神，炼神还虚，使其返本还元，复归于道，与天地融为一体，从而长生永寿。由此可见，老子的天道观成为了张伯端的内丹理论基础。 我们再来看一看张伯端如何将老子思想阐发成为其炼养实践。他说:“恍惚之中寻有象，杳冥之内觅真精。有无由此自相人，未见如何想得成。”[1]（P102）此诗乃据《老子》“孔德之容”章而来，此章是老子描述形而上之“道”的特点，张伯端则将其发挥而成了养生理论。那么，怎样实践呢？王沐先生有一个解释:“《悟真篇》实即运用了老子的遗教，指出炼精化炁的初步功夫，称恍惚，称杳冥，盖阐明此真精并非有形有质，乃氤氲于五脏百体之中，亦即玄关出现的感觉。讲‘寻’，讲‘觅’，即指出必须以神为体，以意为用，从似有如无中采而炼之。而有无相入即互化过程，此第一步功夫，使精气结合而成真炁。”[1](P323)张伯端又说:“药逢气类方成象，道在希夷合自然。一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天。”[1]（P118)“道在希夷合自然”句出自《老子》“视之不见”章，道在希夷，合乎自然，意谓者经过炼精化服，炼炁化神的阶段后，最终了命了性，冥契大道。灵丹入腹，则已扭转生死规律，使生命常存。 二、《老子》与内丹心性 有学者已指出:“以内修还丹之‘理’解读《老子》的风习，在晚唐五代时是由重玄学人于内丹的一种转化，宋以后大盛，可以说代表了宋以后道教《老》学的主流。”[4](P550)所谓以内丹之理解读《老子》，即指以《老子》作为内丹性命修持之依据，这一点在《悟真篇》中便有充分的体现。 张氏根据《老子》“谷神不死”章作诗云:“玄牝之门世罕知，只凭口鼻妄施为。饶君吐纳经千载，争得金乌搦兔儿。”[1](P96)玄牝之门为阴阳出入之关窍。阳动阴静，乾刚坤柔，谷神之动，即玄牝之门户[1]（P96)。对这种极为深奥的修道方法，世上很少有人能参究其中的玄妙，如果将玄牝解释成口鼻，认为修道就是口鼻之间的吐纳行气，那就大错特错了。因此，张伯端对道教的外丹服食十分反感，他说:“不识真铅正祖宗，万般作用枉施功。休妻谩遣阴阳隔，绝粒徒教肠胃空。草木金银皆滓质，云霞日月属朦胧。更饶吐纳并存想，总与金丹事不同。”[1]（P27）张氏不言符箓鬼神，也坚决反对辟谷、房中、导引、行气、吐纳、存想、烧炼等旁门小术，认为它们均非修道的正确法门，金丹正途实存在于每一个人的内心之中，不须它求。于是他说:“要知金液还丹法，须向家园下种栽。不假吹嘘并着力，自然果熟脱真胎。”[1]（P106)所谓“须向家园下种栽”，就是从自己本身内部寻找之法，者并不需要借助外力，便可结成金丹。张氏进一步依《老子》作诗云:“要得谷神长不死，须凭玄牝立根基。真精既返黄金室，一颗灵光永不离。”[1]（P94）又云:“万物芸芸各返根，反根复命即常存。知常返本人难会，妄作招凶往往闻。”[1]（P112）这两首诗说明修丹就是在体内凭借精气建立根基，并使之阴阳互动，有无相交，心息相依，最后让阴阳之精气结成虚灵之元神，返还于黄庭之中，如一颗明珠永存。这也就是归根复命之法，与房中导引、立鼎炼烧等妄作招凶之举绝不相同。按照张伯端的内丹理论，炼精气为“修命”，炼心神为“修性”，精气神互炼，也即“性命双修”。所以，老子的哲学思想，便变成了张氏的内丹心性论。他又说:“虚心实腹义俱深，只为虚心要识心。不若炼铅先实腹，且教守取满金堂。”[1]（P45）此诗乃据《老子》“不尚贤”章而作。仔细体会其中诗意，这里的虚心指的是性功，乃无为之妙；实腹是命术，乃有为之功。虚心即收心入静，一念不生，不受环境干扰，不被情欲牵缠；实腹即采炼真铅，守取精气，神火锻炼，以成大药。义俱深者，说明性功命功都极深奥，但先炼哪一方面呢？“不若炼铅先实腹”，即以修命为先，反映了张氏“先命后性”的旨趣[1](p45)。又如以下一诗:“始于有作人难见，及至无为众始知。但见无为为要妙，岂知有作是根基。”[1](p98)此诗阐述从有入无的之理，实《老子》“反者道之动”章“天下万物生于有，有生于无”一语的发挥，有作即有为，指的是命功，无为则指性功，如《悟真篇·后序》云:“其如篇末歌颂，谈见性之法，即上所谓无为妙觉之道也。”从有作到无为，由命入性的秩序讲得十分清楚。不过此诗又说明，修命是修性的基础，命与性是不可分离的，单纯的修命固然不可能长生成仙，单纯的修性亦不行，只有性命双修才可得成大道。当然，比较而言，性功又比命功更加重要，这一点，张氏讲得很清楚，他说:“此恐学道之人不通性理，独修金丹，如此，既性命之道未修，则运心不普，物我难齐，又焉能究竟圆通，迥超三界?……故此《悟真篇》者，先以神仙命脉诱其，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源矣”。[1]（P177）由此可见，张氏虽讲修命的金丹道术，但他“是把金丹道术作为修生的一个阶次，而最后却归结为性命之说”[5]。在这里，他吸收了佛教的哲理，从而改变了道教传统的长生不死、肉体飞升的生命观，即在金丹中，还有比命更加重要的东西，那就是通过心性超越，而求得精神解脱。这一思想正体现了他理解和运用《老子》的创新之处。《悟真篇》又曰:“老、释以性命学开方便门，教人修种以逃生死。……老氏以炼养为真，若得其要枢，则立跻圣位；如其未明本性，则犹滞于幻形。”[1]（P1）老子通过讲性命之学教人以超越生死，虽以炼养为真，但炼养之要在于明了本性，若本性未明，一切皆是徒劳。 对于性的内容，张伯端还有更加详细的阐述，他说:“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也。欲神者，气质之性也。元神者，先天之性也。形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月，气质之性虽定，先天之性则无有。然元性微，而质性彰，如人君之不明，而小人用事以蠹国也。且父母媾形，而气质具于我矣。将生之际，而元性始入，父母以情而育我体，故气质之性，每遇物而生情焉。今则徐徐划除，主于气质尽，而本元始见。本元见，而后可以用事。无他，百姓日用，乃气质之性胜本元之性。善反之，则本元之性胜气质之性。以气质之性而用之，则气亦后天之气也。以本元之性而用之，则气乃先天之气也。气质之性本微，自生以来，日长日盛，则日用常行，无非气质。一旦反之矣，自今以往，先天之性纯熟，日用常行，无非本体矣。此得先天制后天，无为之用也。”[1]（P231）这一段话是张伯端关于性的思想的综合表述，概括起来，主要内容有以下几个方面:其一，先天之性与气质之性的二分。性由“气察”而得，气分为先天之气和后天之气，则性亦可相应分为先天之性和后天的气质之性。其二，先天之性与气质之性的差别。先天之性又称天地之性、本元之性，是“先天以来的一点灵光”，是道在人身上的具体显现，它在人出生以前即已存在。气质之性则是人在将生之时，先天之性入于，父母以情育之而成。人与外界交感时，因为气质之性而产生各种欲念。其三，修道须由气质之性返归先天之性。普通人们的先天之性为气质之性所遮蔽，如月被云掩，人们要想“用事”、得道，就必须划除后天的气质之性，善反先天之性。因此，个体修道的过程实际上就是一个克服气质之性，复归先天之性的过程。不难看出，张伯端关于性的论述与张载、二程等理学家的人性思想颇为一致，而从学术发展的渊源来看，张载与二程都应该是受到了张伯端的影响①。 张伯端进而指出，怎样明了本性呢？其关键在于修心。他在《悟真篇·后序》中总结说:“窃以人之生也，皆缘妄情而有其身，有其身则有其患，若无其身，患从何有?夫欲免乎患者，莫若体夫至道；欲体夫至道者，莫若明乎本心。故心者，道之体也；道者，心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。此非心镜朗然，神珠廓明，则何以使诸相顿离，纤尘绝染，心源自在，决定无生者哉？然其明心体道之士，身不能累其性，境不能乱其真，则刀兵乌能伤，虎兕乌能害，巨焚大浸乌足为虞？达人心若明镜，鉴而不纳，随机应物，和而不唱，故能胜物而无伤也，此所谓无上至真之妙道也。”《老子》“宠辱若惊”章云:“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患?”显示了老子要人超越摆脱自身限制的意向，张伯端则对老子思想的义蕴作了进一步的阐述和发扬，不仅将老子的修养之道理解成了性命之道，而且把性命之道的核心归结为心性，心获得了与道相似的意义，而成为了万物的主宰、性命的基石。所以张氏又说:“心者，神之舍也。心者，众妙之理，而主宰万物。性在乎是，命在乎是，若夫学道之士，先须了得这一个字，其余皆后段事矣。”[1]（P228）心系万理，承载性命，是故“无上至真之妙道”的关键便是“明乎本心”。 三、三教合一之旨 宋代以后，儒、道、释三教合流成为思想文化发展的历史必然趋势，在这种时代精神的影响之下，张伯端便明确提出了“三教合一”的口号。他说:“岂非教虽分三，道乃归一。奈何后世黄缁之流，各自专门，互相非是，致使三家宗要迷没邪歧，不能混一而同归矣。”[l](P2)张伯端认为儒、道、释三家之道是一致的，只是由于彼此的门户之见，才造成互相争夺攻讦的局面，他作《悟真篇》，便要使三教之道“混一而同归”。 三教之道同归于什么呢？张伯端认为是同归于性命。他认为老子讲性命之学，儒家亦讲性命:“《周易》有穷理尽性至命之辞，《鲁语》有毋意、必、固、我之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也。然其言之常略而不至于详者，何也?盖欲序正人伦、施仁义礼乐之教，故于无为之道，未尝显言，但以命术寓诸易象，性法混诸微言耳。至于庄子推穷物累逍遥之性，孟子善养浩然之气，皆切几之。”[1]（P1）张氏认为儒、老二家均通性命之说。儒家的性命之学本来十分精微，只是其思想重点在于道德人伦教化，故性命之学未能显扬，从根本上来说，《周易》、《论语》所蕴含的性法命术，与老子一致，而孟子又与庄子相近，都讲性命。由此看来，张氏和同儒道的倾向十分明显。 张氏不仅调和儒道，对佛学禅理也很重视。他说：“因念世之学仙者十有，而达真要者，未闻一二。仆既遇真筌，安敢隐默，罄所得成律诗九九八十一首，号曰《悟真篇》。……及乎编集既成之后，又觉其中惟谈养命固形之术，而于本源真觉之性有所未究。遂玩佛书及《传灯录》，至于祖师有击竹而悟者，乃形于歌颂、诗曲、杂言三十二首，今附之卷未，庶几达本明性之道，尽于此矣。”[1]（P4）张氏觉得道教的“养命固形之术”不够完备，便声称必须吸收释氏的“真觉之性”以作补充，道禅合流的思想相当鲜明。所以他作诗云:“如来妙体遍河沙，万象森罗无障遮。合得圆通真法眼，始知三界是吾家。”[1]（P179）又云:“释氏教人修极乐，只缘极乐是金方。大都色相惟兹实，余二非真漫度量。”[1]（P162）这些诗都肯定了道教内丹与佛学相通。事实上，张伯端的修性理论在很大程度上是援佛入道的结果。 从三教合一的高度阐发《老子》，表明张伯端解《老》紧紧抓住了时代精神。其由命而性而心的修道理论，既是他在新的历史时期对《老子》的一次重新理解和运用，也是他融会三教思想的理论成果，这不仅是他老学思想的主要特色，亦反映出宋以后道教哲学在思想义理上出现了重大发展并日臻成熟。 参考文献： [1]王沐.悟真篇浅解[M].北京:中华书局，1990. [2]李嘉谋.道德真经[M].北京:文物出版社，上海:上海书店，天津:天津古籍出版社，1988. [3]卢国龙.道教易学论略[A].道家文化研究:第十一辑[C].北京:三联书店.1997. [4]卢国龙.道教哲学[M].北京:华夏出版社，1997. [5]卿希泰.中国道教思想史纲:第二卷[M].成都:四川人民出版社，1985. （《华中师范大学学报》2003年第3期）