形神观在道教思想中占有重要地位。本来，对于形神问题，在中国1传统哲学与宗教中，都是曾被密切关注的领域，而且发生过几场大的争论。不过在道教中，对形神问题的讨论比其他任何宗教或哲学学派都更多，更频繁、更一贯。这是因为，对形神关系的讨论，涉及到道教的宗教理论基础，关系到道教的解脱途经。如果说，道教的宗教思想有一个自成体系的结构，那么形神范畴就是这结构之网上的关链纽结之一。 一、表现道教特点最鲜明的理论领域 从何着手把握道教的特点？这是治中国宗教史、文化史经常碰到的。道教作为宗教，与道家、玄学、儒学有所区别，是毫无疑问的。而在中国传统文化中，佛、道二教是最重要的两门宗教，如果要找道教的特点，可以取佛教与之对比以得出结论。从这个角度看问题，可以说，道教的特点最鲜明地表现在它的形神观中。 汤用彤先生在《读〈道藏〉扎记》中，揭出陶宏景《答朝士访仙佛两法律体相书》认为“从宗教理论上阐明佛道两教之不同，陶宏景此作似甚为重要”。（《汤用彤学术论文集》，中华书局１９８５年５月版，第４１２页。）我们认为汤先生是抓准了它的要害的。而陶宏景的着眼点，便在形神观。 这儿先将陶宏景的文章摘下： “……凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物，形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依、今问以何能而致此？仙是铸炼之事极，感变之理通也。当埏埴以为器之时，是土而异于土，虽燥未烧，遭湿犹坏，烧而未熟，不久尚毁，火力既足，表里坚固，河山可尽，此形无灭。假令为仙者，以药石炼其形，以精灵莹其神，以和气濯其质，以善德解其缠。众法共通，无障无滞，欲合则乘云驾龙，欲离则尸解化质；不离不合则或存或亡，于是各随所业，修道讲学，渐阶无穷，教功令满，亦毕竟寂灭矣。”在这里，陶简略提出了佛道二教形神观的不同，也初步解释了道教形神观的基本内容。二者的不同，恰恰形成了汤先生所说佛道二教“宗教理论上”的不同。尽管陶宏景本人还是希望将佛道二教的形神观统一起来，但实际上，这是难以混合的。 众所周知，佛教是主派形尽神不灭的。他们以形体为累赘，迫求的是精神的常乐永净。道教与佛教不同，是主张形神俱炼的。《太上老君说常清静妙经》后附引左元仙人曰：“学道之士持诵此经者，即得十天善人拥护其人，然后玉符保神，金液炼形，形神俱妙，与道合真。”期望“形神俱妙，与道合真”是道教的根本主张。梁刘勰为驳齐道士《三破论》，亦曾简要分析佛道二家异同，他的分析，也是抓住了“形神观”这一要害。他专写了《灭惑论》这篇火药味极浓的护教论文，从形神观上剖析二教之异。他先引《三破论》云“道家之教，妙在精思得一，而无死入圣。佛家之化，妙在三昧神通，无生可冀，诺死为泥洹，未见学死而不得死者也。”这是转述道教的形神观，而佛则认为：“夫佛法炼神，道教炼形。形器必终。碍于一垣之里；神识无穷，再抚之外。明者资于无穷，教以胜慧；暗者恋其必终，诳以仙术，极于饵药。慧业始于观禅。禅练真识，故精妙而泥洹可冀。药驻伪器，故精思而翻腾无期。” 从刘勰的这段话可见佛道二教的形神观实际上是无法调和的。争论是那么激烈，措辞是那么尖锐，只能表明论题本身的要害。应当说，刘勰认为“佛教炼神，道教炼形，”是不太确切的。道教是主张形神俱炼的，陶宏景不是明说“以药石炼其形，以精灵莹其神”吗？但是刘勰指出了由于佛道二家对形神关系的不同理解，从而导致了解脱方法的不同，却是正确的。道教因为强调形神兼修，所以不象佛教那样专讲慧业，而“慧业始于观禅”，道教也讲精思，但精思的目的是为了使诸神归位。这样，也表现出道教的神与佛教从慧业角度讲的神识也有不同。就体内之神来说，道教中“神”或指元神，或指身体内各器官之神。内丹盛行前，论神偏重于后一含义，内丹盛行后则偏重于前一含义，但都与“慧业”内涵有别。同时，一般说来，道教反对完全撇开形体来谈论神明。《太上老君内观经》：“道以心得，心以道明，心明则道降，道降则心通，神明之在身，犹火之在０，明从火起，火自炷存，炷因油润，油藉０停，四者若废，明何生焉？亦如明缘神照，神托心存，心由形有，形以道全。一物不足，明何依焉”？因此，它不象刘勰说的那样，从观禅入手以“炼真识”，而是形神一起。所以佛教从它的解脱方法出发一直向着思辨方向发展，直至禅宗，提倡下意识的顿培，所寻求的都是精神的解脱，它留下了一大批精深的思辨著作。但道教则不同，它为寻求形神俱妙与道合真的解脱道路，却一直在的方术上摸索，留下的是一大批有关自然科学的著作——虽然这是夹在宗教的夹缝中的科学。同样是宗教，同样在中国这块土地上滋长，结果却很不相同，这种不同，在理论上主要即根于形神观上的分歧。 佛教与道教围绕形神问题的争论，是中国宗教史上沿续千年的论战。如唐吴筠认为“远于仙道有七”，首斥者即为佛教的形神观。只是随着三教合一的发展，宋以后，这一斗争不再采取金刚怒目的激烈形式。特别是道教内丹理论将了道成仙与禅宗“毕竟寂灭”牵合起来，似乎二家的思想融溶无间了。但是实际上，在形神观上，二家的分歧依然故我，并未清除。因为即以内丹而言，所追求的仍是“形神俱妙，与道合真”，对于形体的仍然占着中心。因为“释氏之说以一切有相皆为幻妄，故其教曰无生，又曰寂灭为乐”，（参见宋董思靖：《洞玄灵宝自然九天生神章经解义、后序》。）所以佛教从其信仰出发，一再讥笑道教为“弄精魂”、“守尸鬼”。道则起而辨护，以为：“人在道中犹鱼在水中，人去道则亡，鱼失水则死。良由修之者有勤怠，故得之者有浅深。浅者惟及于心，深者兼被于形。及于心者，但得于慧觉而已。既得慧觉，悦及多辨，灵０泄丧，形亦随之。被于形者，形神俱妙，与道合真。显则神同于形，隐者形同于神。在有而有，在无而无，不可以形迹窥，不可以死生观，而何弄精魂、守尸鬼之云？”（《同上》）即是说，在道教看来，形神俱炼，比佛教的只炼神要更高一筹。这儿的是非得失不来评论，但宋以后，佛道两教由形神观出发，保持了不同的宗教主张，却是事实。 上面考察了道教与佛教的争论，这一争论的要害在各自不同的形神观。当然，二教争端，不少涉及、社会背景等等，但在理论上，却是以形神观最为关键。不过，佛教既主张形尽神不灭，重在慧业，所以对形神关系无须多加讨论。他们对形神问题的阐述，集中在与道教作斗争或围攻唯物主义形神观的时侯，通常却对形神关系问题讨论不多。因为从理论上说，既已承认形尽神不灭，形神已割为两截而形之一截已略而不论，那么不必斤斤拘泥于形神关系的讨论。即如禅宗提倡直指本心顿悟成佛，形体则视作臭皮囊，似乎形、神关系毋须再论。而道教则不然。形神观是与其基本教义相联系的，所以不能不反复地论证，捍卫“形神俱妙”的主张。这样，形神观就成了道教宗教理论的基础理论，这一领域成了表现道教特点最鲜明的理论领域。 二、神仙信仰的理论基础 道教之所以那么坚持自已的形神观，是因为它是神仙信仰的理论基础。 道教信仰中的一个中心是神仙，真正的追求是了道成仙，是长生不老，白日飞升。但倘若“精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？”（《列子·天端》）长生久视岂不是成了一句空话！所以追求长生不老，了道成仙与追求形神永固，就是一而二，二而一了。历代道教理论家正是从形神问题着手，论证跻身神仙队伍的可能，也由此着手，探寻着步入大罗天的途径。 在道看来，人活着即是形神相依的。“老君曰，神生形，形成神，形不得神不能自生，神不得形不能自成，形神合同，更相生，更相成。”（《西升经、神生章》）《抱朴子、至理》曰：“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛糜则火不居矣。身（‘身’一作‘形’）劳则神散，气竭 则命终。根竭枝繁，则青青去木矣；气疲欲胜，则精灵离身矣。”都是从人的生命活动着眼，将形、神相依看作生命存在的基础的。不过，仅仅停留于此，还只是汉代黄老思想的继承。司马谈《论六家要旨》：“凡人所生者，神也；所托者，形也。神大用，则竭；形大劳，则敝；形神离，则死。死者不可复生，离者不可复反。故圣人重之。”这里讨论形神问题是与治理天下联系在一起的，道教与之相比，落脚点不同，但道教继承了西汉黄老之学的形神观是没有疑问的。 然而，道却进一步认为形神是可以永固的，而它的可能，就是人能成仙的依据，追求将这一可能变成现实，就是的主要内容。因此《西升经》强调的仍是“形神合同，固能长久。”[[1]]唐吴筠曾专撰《神仙可学论》、《形成可固论》，专门从形神观着手论证成仙的可能。《神仙可学论》说“块然之有，起自寥然之无。积虚而生神，神用而孕气，气凝而渐著，累著而成形。形立神居而为人矣。故任其流遁则死，反其宗源则仙。所以招真以炼形，形清则合于气；含道以炼气，气清则合神。体与道冥谓之得道，道固无极，仙岂有穷乎？”[[2]]可见成仙的依据在于“形立神居而为人”之后，不可“任其流遁”而应通过使“形清会于气”，“气清则合神”，达到“表里兼济，形神俱超”，再进一步会于大道，使形神相合，“体与道冥，”达到永久。 在道教看来，形神可固的依据，来之于道或称元玄始之炁，前面所引吴筠之语不是明确说人生自“寥然之无”，而“返其宗源则仙”吗？有的道教著作则从元始三炁化生三宝说起，更直接地用三清祖炁说明形神可固的依据。“人之受生于胞胎之中，三元育养，九炁结形。”[[3]]因此在人身中有，“三炁、三宝，乃元神，元炁、元精也，”“居人三丹田而分镇九宫也。”[[4]]既然人生来自无限的道，那么倘若能形神返于大道，便能永生长存了。即所谓“所以能受其形，保其神，贵其炁，固其根，终不死坏而得神仙，骨肉同飞，上登三清，——是与三炁合德，九炁齐并也”而倘若“不能尊其炁、贵其形、宝其命、爱其神，自取死亡，离其本真耳”！[[5]] 总之，道教从道或元始祖炁化生一切以论证形神的可固，从形神可固论证仙道的可成。这种理论是自它诞生起就一直保持着的。 宋代以后，道教提倡“忘形”，特别是内丹术在理论上讲最终是“毕竟寂灭”，似乎对形体的不那么强调了。其实不然。实际上是对形神可固的较深入的探讨，导出了精、神、气的关系问题。而精气神的关系问题，实际上是从早期道教就已开始讨论的。 从《太平经》、《老子想尔注》等早期道教经典开始，精气、神或者神与气的问题就引起过认真、反复的讨论。这些讨论，有的涉及到宇宙观，有些涉及到支配世界的神与构成世界的基本元素气的关系，也有关系到长生不老的方术。最后这一方面的讨论，即是形神关系的另一种表述，或者说较为深刻的表述。 内丹术继承了以往道教的一贯主张而发扬光大，更进一层，使精、气、神的地位与相互关系问题的研讨成为重要的理论课题，抓住了使形神俱妙的内在因素，深入一步研究。实际上，这时道教要解决的大问题是与汉代历魏晋南北朝以来的同一个老难题，所以宋元的道有时仍宣称“形神相伴，名曰得真；形神相入，名曰守真；形神相抱，名曰全真，形神俱妙，与道合真”。[[6]]但是养形却不能固着于形，因为，“神以炁为母，炁以形为舍。炼炁成神，炼形成炁”[[7]]又说：“形为留炁之舍，炁为保形之符，欲留形住世，必先养知、、、、、、善养生者，养其形，善养形者，养其气。”（《同上》）从这个意义上说，炁是形的根本、主脑，“形者炁之舍，炁者形之主，借形养炁，炁壮而形固矣。运炁炼形，形全而炁自真矣。”（[[8]]因此，的仍是形神二者兼顾，但的下手之处则是炼气，全面点说是调节“精、神、气”这“大药三品”。对此，《钟吕传道集》、《悟真篇》等书及其注家都反复加以阐释，如叶士表注《悟真篇》曰：“圣人能忘形养炁，忘炁养神，忘神养虚，使坎离消长于一身，风云发泄于七窍，真炁流行，生产丹药，换骨回阳，与天地同久也。”由此看来，内丹家讲的“忘形”并不是放弃炼形，而是要求抓住他们认为构成生命活动最根本的要素精、神、气，对形体来一次“换骨回阳”的。形神俱炼的宗旨是仍然保持着的。 总之，自汉以降，年历两千，道派不一，但都以神仙信仰为其宗旨。而论证这一宗旨的可能，探求将可能变为现实的途经，无不根于形神观。而这种形神观的特点就在于相信可以永固，相信可以达到“形神俱妙，与道合真”的神妙境界。道教的形神观，犹如佛教的佛性论，儒家的心性论，在本宗内部具有基础的性质。 三、道术的观念依据 道教的形神观，不仅是神仙思想在理论上的基础，而且可以说是全部道术的观念依据。 在道教看来，“道者，灵通至之真，术者，变化之玄技也。道（形）之无形，因术以济 人，人之有灵，因修而会道。”而“道之要者，在乎深简而易攻也，术之秘者，唯符、药、炁也。符者，三光之灵文，天之真信也；药者，五行之华英，地之也；炁者，阴阳之和炁，万物之灵爽也。尔虽得一事未毕，要资符药道乃论。（原注：药能炼形，符能致神。）”（《洞玄灵宝太上六斋十圣纪经》。）按道教的道术，主要有养生之术和召神役鬼之类的法术两大类型。将药、炁、符三者作为道术的基本要素，而炁为形神产生的根本，药之妙在能炼形，符之玄在能致神，显然是将形神既看成了种种养生方术围绕的中心，也当成一切道法、神通的基础。 道教的方术，名目十分繁多。内外丹术、存想内视、诵经斋醮、胎息导引，乃至服符等等都是。但是，它们都紧紧围绕着形神同修、形神皆妙这个中心。而其区别在于，某些方术侧于炼形，某些方术侧重于炼神，而炼形之术不止一端，炼神之术难免殊途。就某一道派来说，炼神炼形，有其独特的方法，但主张形神俱炼，并不相乖。 不妨举几种常常提到的之术，略事分析，以见一斑。 其一如服符。“符能召神，”恐怕是道教中的一个最通常的观念。本来以符役神驱鬼的思想，实将古代官方以符信调动军队、传达命令或作使节凭证移至想象中的鬼神世界。引伸到形神上来，便是以符内制真神不散，外镇鬼物无侵，这就是所谓“玉符保神”了。在早期天师道中，这种方法使用相当普遍。《世说新语·术解》：“郗０信道甚精勤，常患腹内恶，诸医不可疗。闻于法开有名，往迎之。既来便脉云：‘君候所患，正是精进太过所致耳’，合一剂汤，与之一服，即大下，去数段许纸如拳大，剖看乃先所服符也。”郗０的服符，是将之吞下肚去。食而不化，反而生疾。更普遍的做法，是将之佩带于身，护身符即是最为常见的一种。 再如金液炼形之术。这一主张为丹鼎派所坚持。即所谓烧炼与服食金液大丹。金液原指某一种丹，后来或泛指一切金丹。在丹鼎派看来，“自开辟以来，金性不败朽，术士服食之，寿命得长久。”[[9]]葛洪也说，因为黄金埋之毕天不朽，因而服食金液大丹便能改变人的形质，使之不朽了。他们制炼的金液大丹各据秘传之方，五花八门，种种不一，但都认为其效不可限量。这是以炼形为主的道术，所以刘勰斥之为“药驻伪器。”主张金液炼形实乃丹鼎派成立的根基，乃及丹鼎符箓二派在南北朝合流，隋唐时多数道派都信仰金丹术。 第三如存思万神。汉代有历藏内视之术，传入道教后与神仙理论相结合，其后在《黄庭经》中被发挥到极致。此派认为“积功成炼非自然，是由精诚亦由专。内守坚固真之真，虚中恬淡自致神。”[[10]]而身体的每一部分都有神居，所谓“散化五形变万神”。这儿的要义在通过存想使诸神归位，精思守一，以跻位神仙。看来它是以炼神为主，实际上是使神驻于形，形神相合，以为不死之道。 当然，形神达到“白日飞升”的恐怕只存在于传说之中，许多道士还是眼睁睁地死去，于是有所谓“尸解”一说。尸解承认之人死去，甚至尸臭虫流，但却又强调，这是一种暂死。“若真人暂死适太阴，权过三官者，肉既灰烂、血流脉散者而犹五藏自生，白骨如玉，七魄营侍，三魂守宅，三元（头、胸、腹）权息，太神（即二十四或二十五神之炁）内闲。或三十年、二十年、或十年、三年随意而出。当生之时，即更收血育骨，生津成液，复质成形，乃胜于昔未死之容也。真人炼形于太阳，易貌于三宫者，此之谓也。于帝曰：‘太阴炼身形，胜服九转丹；形容端且严，百色似灵云；上登太极阙，受书为真人。”[[11]]由此可见，在道教看来，尸解与成仙之间的连结，就在于能有效地存神、保形，时机成熟，即“太阴炼形”的，仍可飞升。没有形神可分可合的观念，没有形神可固（尽管要经过一条迂迥的途径）的信念，尸解之类的道术就不可能存在。 除此之外，道还普遍认为诵经、斋醮可以有使形神俱妙的功德，这只要翻一下道藏之首的《度人经》即可明白的。至于唐宋以后最有影响的内丹术及其他之术，因篇幅所限不再罗列。事实上，形神俱妙，与道合真成为之术所追求解决的目标，是其中心所在。 道教认为，经过对形神的之后，可以达到如前引陶宏景所说的“众法共通，无碍无滞，欲合则乘云驾龙，欲离则尸解化质；不离不合，则或存或亡”的神妙境界。即是说，经过形神的，达到一定的程度，便有变化随心的莫大神通。《高上玉皇心印经》认为内丹尚能达到“精合其神，神合其气，气合其真”的地步，那么便有“神能入石，神能飞行，入水不溺，入火不焚”的神奇能力。而且，修道者以为自已虽然尚未得道成仙，但却可以与神灵沟通。那就是自身之神暂时的离开肉体，去漫游神仙殿堂，即所谓“神游”。神游的观念，实基于形神可分可合的设想，据说：倘若“得《玉真之经》，其言渊澄，了性达心，足以炼气，足以飞神。唯神攸攸，三界内外，皆可平步而升。”[[12]] “神游”在某些道士中被视为神通，而主张形尽神不灭且以慧觉解神的佛则对之讥剌不已。佛耶律楚材曾写《西游录》攻击邱长春，其中之一，即是讥其“出神之说。”“丘公尝举渠师王害风出神入梦为毕竟事。又举渠之法兄马公，常云屡蒙圣贤提将真性遨游异域。又云，‘禅家恶梦境，岂知福力薄劣者，好梦不能致也’。此为彼宗之深谈也。识者闻之，未尝不绝倒也。”撇开耶律楚材的教派偏见不论，道教将神游视作神通之一，则是事实。 至于纷坛的道法，其威力的源泉，在相当程度下也基于形神的有成。尤其是宋代之后，强调精、神、气的思想广有影响，在斋醮科仪广行道法时也突出精气神的作用。如宋代雷法流行，而在理论上则以为“一炁之妙，万道之宗，法灵须要我神灵，我神灵兮法通灵。祛禳祷祈凭神将，神将何曾有正形。道化灵，灵化精，精化炁，炁化神，所谓法行先天大道，将用自已元神”[[13]]对于符的无穷威力，则作了这样的解释：“符者，阴阳契合也。……故，以我之精合天地万物之精，以我之神合天地万物之神。精精相附，神神相依，所以假尺寸之纸，号召鬼神，鬼神不得不对。”[[14]]就这样，道教以形神的有成，作为能赋于道法以实际威力的基础。自然，这一基础仍然仅仅是道观念的产物。 【注释】 [[1]] 《西升经·民之章》。 [[2]] 《宗玄先生文集》卷中。 [[3]] 宋董思靖：《洞玄灵宝自然九天生神章经》。 [[4]] 宋董思靖：《洞玄灵宝自然九天生神章经解义》。 [[5]] 《九天生神章经》。 [[6]] 《纸舟先生全真直指》，《道藏》合订本第四册。 [[7]] 《西山群仙会真记·养形》引《五华灵书》。 [[8]]《西山群仙会真记·炼形化气》。 [[9]] 东汉·魏伯阳：《周易参同契》。 [[10]] 《黄庭内景经》。 [[11]] 《真诰》卷三。 [[12]] 《太上灵宝净明玉真枢真经》。 [[13]] 《道元》卷一。 [[14]] 《太上灵宝净明玉真枢真经》。